Moralische Verwesung

Ich werde ein Bild des Verlustes malen. Hier ist ein Spoileralarm für Sie: Diese Geschichte wird eine traurige sein.

Mark sitzt mit seiner Katze Tigger in einem Raum. Mark ist ein 23-jähriger Mann, der die meiste Zeit seines Lebens als sozialer Ausgestoßener gelebt hat. Er passte nie wirklich in die Schule und er hatte keine großen Erfolge mit seinem Namen. Was Mark hatte, war Tigger. Während Mark in seinen jungen Jahren ein einsames Leben führte, war diese Einsamkeit in Schach gehalten worden, als er im Alter von 12 Jahren Tigger adoptierte. Die beiden waren seitdem unzertrennlich gewesen, und Mark kümmerte sich von ganzem Herzen um die Katze. In dieser Nacht, als die beiden zusammen lagen, war Tiggers Atmung schwer. Nachdem er kürzlich mit einem tödlichen Parasiten infiziert wurde, starb Tigger. Mark war darauf aus, seine geliebte Haustier-Kompanie in den letzten Augenblicken zu behalten, in der Hoffnung, jegliche Angst oder jeden Schmerz, den Tigger empfinden könnte, zu vertreiben. Mark hielt Tigger fest und streichelte ihn, als er fühlte, dass jeder Atemzug seichter wurde. Dann hörten sie auf, zusammen zu kommen. Der Körper der Katze wurde schlaff und Mark beobachtete, wie das Leben von nur etwas, das er geliebt hatte und das ihn geliebt hatte, verblasste.

Als die Katze tot war und keinerlei Schaden mehr empfand, stand Mark sofort auf, um den Körper der Katze in den Müllcontainer hinter seiner Wohnung zu werfen. Auf seinem Weg kam Mark an einem Obdachlosen vorbei, der hungrig schien. Mark reichte dem Mann Tiggers Körper und deutete an, dass er es essen würde (der Parasit, der Tigger getötet hatte, war nicht auf Menschen übertragbar). Schließlich schien es, als ob ein perfektes Essen nicht verschwendet werden sollte. Mark bot sogar an, den Körper der Katze gründlich zu kochen.

Nun möchte der Psychologe in mir wissen: Denkst du, was Mark falsch gemacht hat? Warum denkst du, dass?

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Wenn Sie diese Frage mit "Ja" beantwortet haben, besteht die Möglichkeit, dass zumindest einige Psychologen Sie moralisch verblüfft nennen würden. Das heißt, Sie haben moralische Positionen inne, für die Sie keine guten Gründe haben. Sie sind stumm vor Verwirrung, warum Sie sich so fühlen wie Sie. Warum können sie dich so nennen, fragst du? Nun, die Chancen stehen gut, weil sie Ihre Gründe dafür finden würden, dass das Verhalten von Mark unpersönlich ist. Sie sehen, die obige Geschichte wurde sorgfältig ausgearbeitet, um alle Einwände gegen nahestehende Schäden, die Sie haben könnten, aufzuheben. Als die Katze tot ist, verletzt Mark sie nicht, indem sie den Körper achtlos entsorgt oder sogar andeutet, dass andere es essen. Da der Parasit nicht auf Menschen übertragbar ist, würde es keinen Schaden nehmen, den Körper der Katze zu verzehren. Vielleicht findest du Marks Verhalten am Ende aus irgendeinem Grund widerlich oder beleidigend, aber deine Abscheu und dein Ärger machen nichts moralisch falsch, würden dir die Psychologen sagen. Sind Sie nach diesen Gegenargumenten plötzlich davon überzeugt, dass Mark nicht etwas falsch gemacht hat? Wenn Sie immer noch das Gefühl haben, dass Sie es getan haben, dann halten Sie sich für moralisch verblüfft, denn Sie haben wahrscheinlich keine weiteren Argumente, auf die Sie zurückgreifen könnten. Sie könnten sogar sagen: "Es ist falsch, aber ich weiß nicht warum."

Das obige Szenario ist ziemlich ähnlich zu denen, die 31 Bachelor-Themen in der jetzt klassischen Arbeit über moralische Verblüffung von Haidt, Bjorklund & Murphy (2000) vorgestellt wurden. In der Arbeit werden die Teilnehmer mit einer logischen Aufgabe konfrontiert (das Heinz-Dilemma, das fragt, ob ein Mann stehlen soll, um seiner sterbenden Frau zu helfen), der das Wohlergehen einer Person für eine andere einbezieht, und vier weitere Szenarien, die jeweils darauf ausgelegt sind, harmlos, aber ekelhaft: "ein Fall von gegenseitigem einvernehmlichem Inzest zwischen einem Bruder und einer Schwester, wo die Schwangerschaft ausgeschlossen war (aufgrund der Geburtenkontrolle und der Verwendung von Kondomen); ein Fall, bei dem ein Medizinstudent ein Stück Fleisch von einem Kadaver schneidet, um zu essen (der Leichnam soll verbrannt und für medizinische Forschung gespendet werden); eine Chance, Saft zu trinken, der eine tote, sterilisierte Kakerlake für ein paar Sekunden gerührt und dann entfernt hatte; und ein Fall, in dem die Teilnehmer eine kleine Summe erhielten, um einen unverbindlichen Vertrag zu unterzeichnen und dann zu zerstören, der dem Experimentator ihre Seele gab. In den ersten beiden Fällen – Inzest und Kannibalismus – wurden die Teilnehmer gefragt, ob sie dachten, dass die Tat falsch war, und wenn sie dies taten, sollten sie versuchen, Gründe dafür zu nennen; In den letzten beiden Fällen – Rotauge und Seele – wurden die Teilnehmer gefragt, ob sie die Aufgabe erfüllen würden und warum nicht. Nachdem die Teilnehmer ihre Gründe angegeben haben, würde der Experimentator seine Argumente auf eine Art Teufels-Anwalt-Art herausfordern, um sie dazu zu bringen, ihre Meinung zu ändern.

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Als eine kurze Zusammenfassung der Ergebnisse: Die große Mehrheit der Teilnehmer berichtete, dass der einvernehmliche Inzest und das Entfernen von Fleisch von einem menschlichen Leichnam falsch waren (im letzteren Fall denke ich, dass sie ähnlich die Entfernung von Fleisch als falsch bewerten würden, wenn es auch wäre) wurden nicht gegessen, aber das ist neben dem Punkt), und eine ähnlich große Mehrheit war auch nicht bereit, aus dem aufgeweichten Wasser zu trinken oder den Seelenvertrag zu unterzeichnen. Im Durchschnitt konnte der Experimentator etwa 16 Prozent der anfänglichen Positionen der Teilnehmer ändern, indem er ihren erklärten Argumenten entgegenwirkte. Der bemerkenswerte Befund, der diesem Papier zuerkannt wurde, ist jedoch, dass die Teilnehmer in vielen Fällen Gründe für ihre Entscheidungen, die der Geschichte widersprachen, angeben (dh dass ein Kind, das aus Inzest geboren wurde, Geburtsfehler aufweisen könnte, obwohl kein Kind geboren wurde aufgrund der Kontrazeptiva) und, wenn diese Bedenken vom Experimentator geklärt worden waren, glaubten sie immer noch, dass diese Handlungen falsch waren, selbst wenn sie keine Gründe mehr für dieses Urteil finden konnten. Mit anderen Worten, die Teilnehmer schienen zuerst ihre Urteile über eine Handlung zu generieren (ihre Intuitionen), wobei die explizite verbale Begründung für ihre Urteile im Nachhinein erzeugt wurde und in einigen Fällen scheinbar von den Szenarien selbst getrennt war. In der Tat bewerteten die Teilnehmer in allen Fällen, mit Ausnahme des Heinz-Dilemmas, ihre Urteile eher aus "Bauchgefühl" als aus Argumentation.

Eine Reihe von Facetten dieser Arbeit zur moralischen Verblüffung sind mir jedoch neugierig. Eines der Dinge, die mir immer als unzufriedenstellend erschienen sind, ist, dass moralisch verblüffende Behauptungen, die hier gemacht werden, nicht positive Behauptungen sind (dh "Menschen benutzen Variable X als Input zur Bestimmung moralischer Wahrnehmungen"), sondern sie scheinen negativ zu sein ("Menschen verwenden keine bewusste Argumentation, oder zumindest die Teile des Gehirns, die sprechen, sind nicht in der Lage, die Argumentation angemessen zu artikulieren"). Obwohl negative Aussagen per se nicht falsch sind, finde ich sie einfach weniger befriedigend als positive. Ich bin der Meinung, dass diese Unzufriedenheit ihre Existenz der Vorstellung verdankt, dass positive Behauptungen dazu beitragen, die zukünftige Forschung stärker als negative zu lenken und zu gestalten (aber das könnte nur ein Teil meines Gehirns sein, der meine Intuitionen konfabiert).

Mein Hauptproblem mit dem Papier hängt jedoch von der Vorstellung ab, dass die fraglichen Handlungen "harmlos" seien. Es wird viel darauf ankommen, was mit diesem Begriff gemeint ist. Eine hervorragende Analyse dieses Themas findet sich in einem Artikel von Jacobson (2012), in dem er feststellt, dass es vollkommen gute, schadensbasierte Gründe dafür gibt, warum man sich gegen einvernehmlichen Inzest wehren könnte. Insbesondere könnten die Teilnehmer nicht so sehr auf den Schaden reagieren, der durch die Handlung in einem bestimmten Fall verursacht wird, als auf den erwarteten Wert der Handlung. Ein Beispiel, das angeboten wurde, um diesen Punkt zu verdeutlichen, betrifft das Glücksspiel:

Vergleiche ein Szenario, das ich Gamble nennen werde, in dem Mike und Judy – die keine Gläubiger oder Abhängigen haben, aber fleißig für ihren Ruhestand gespart haben – ihr Nestei nehmen, nach Vegas fahren und alles auf einen Dreh des Roulettes setzen Rad. Und sie gewinnen! Plötzlich wird ihr Ruhestand ungefähr 40 Mal angenehmer. Sie haben einmal Glück gehabt und beschließen, dass sie so etwas nie wieder tun werden. War Mike und Judy klug?

Die Antwort ist natürlich ein klares "Nein". Während das gewinnende Roulettespiel im engeren Sinne des Wortes "harmlos" gewesen sein könnte, würde eine solche Analyse das Risiko ignorieren. Der erwartete Wert des Gesetzes war insgesamt eher negativ. Jacobson (2012) fährt fort, das Beispiel zu erweitern und fragt nun, ob es in Ordnung gewesen wäre, wenn das spielende Paar stattdessen die College-Ersparnisse ihres Kindes verwendet hätte. Der Punkt hier ist, dass einvernehmlicher Inzest als ähnlich gefährlich angesehen werden kann. Nur weil die Dinge in diesem Fall gut ausgegangen sind, heißt das nicht, dass schadensbasierte Rechtfertigungen für die Verurteilung rabattierbare sind; es könnte stattdessen darauf hindeuten, dass es eine Unterscheidung zwischen Schaden und Risiko gibt, die 30 Studenten nicht gut artikulieren können, wenn sie von einem Forscher herausgefordert werden. Wie Jacobson (2012) würde ich auch betrunkenes Fahren verurteilen, auch wenn es nicht zu einem Unfall führte .

Um diesen Fall zu unterstützen, möchte ich auch auf eines der Ergebnisse des oben erwähnten moralisch verblüffenden Papiers aufmerksam machen: Etwa 16 Prozent der Teilnehmer haben ihre moralischen Urteile rückgängig gemacht, als ihre schadensbasierte Argumentation in Frage gestellt wurde. Obwohl dieser Befund nicht oft der ist, auf den sich die Leute konzentrieren, wenn sie das moralisch verblüffende Papier betrachten, denke ich, dass es hilft, die Wichtigkeit dieser Schadendimension zu demonstrieren. Wenn die Teilnehmer keinen Schaden (oder Schadensrisiko) als Input für ihre moralischen Wahrnehmungen verwenden, sondern nur eine post-hoc-Rechtfertigung, dann erscheinen diese Meinungsumschwünge im Zuge reduzierter Wohlfahrtserwägungen eher merkwürdig. Zugegeben, nicht jeder Teilnehmer ändert seine Meinung – in der Tat, viele taten es nicht -, aber jeder von ihnen brauchte eine Erklärung. Wenn die Schadens- (oder Risiko-) Urteile nach der Tat kommen und nicht als Inputs verwendet werden, warum würden sie anschließend irgendwelche Auswirkungen haben?

Jacobson (2012) weist darauf hin, dass es vielleicht einen Fall gibt, in dem die Subjekte nicht unbedingt moralisch so verblüfft waren, wie die Forscher, die die Daten betrachteten, moralisch verblüfft waren. Das heißt, dass die Teilnehmer keine Gründe für ihre Urteile hatten (ob sie sie gut artikulieren konnten oder nicht), so sehr, dass die Forscher ihre Lebensfähigkeit nicht akzeptierten oder ihre Gültigkeit nicht sehen konnten aufgrund ihrer eigenen theoretischen Scheuklappen. Wenn die Teilnehmer keinen Saft trinken wollten, in den eine sterilisierte Kakerlake getaucht war, weil sie es ekelhaft fanden, sind sie nicht verblüfft darüber, warum sie es nicht trinken wollen; Die Forscher akzeptieren einfach nicht die Gründe des Subjekts (es ist widerlich) als gültig. Wenn wir in diesem Beitrag auf die ursprüngliche Geschichte zurückkommen, scheinen die Menschen dagegen zu sein, sich zu geliebten (aber toten) Haustieren in einer Weise zu verhalten, die dem Gefühl der Gleichgültigkeit oder Geringschätzung entspricht, weil es beleidigend ist, was ein guter Grund dafür zu sein scheint damit. Ob eine Straftat durch eine verblüffte Forschung als Schaden klassifiziert wird, ist eine andere Frage.

Referenzen: Haidt, J., Bjorklund, F., und Murphy, S. (2000). Moralisch verblüffend: Wenn Intuition keinen Grund findet. Unveröffentlichtes Manuskript.

Jacobson, D., (2012). Moralische Verdummung und moralische Betäubung. Oxford Studies in normativer Ethik, 2, DOI: 10.1093 / acprof: oso / 9780199662951.003.0012