[Dies ist Teil 2 einer dreiteiligen Blog-Post-Antwort auf Sam Harris Buch The Moral Landscape. Dieser Teil der Antwort wird Ihnen viel mehr Sinn machen, wenn Sie Teil 1 zuerst lesen.]
Erste umfassende Artikulation meiner nichtkognitiven Moraltheorie: Realer Utilitarismus
Nach der Graduiertenschule verlagerte sich mein Forschungsschwerpunkt auf das Studium der Validität von Persönlichkeitstests. Dennoch verlor ich nie das Interesse an der Natur der Moral, und als ich 1995 eingeladen wurde, im Religious and Philosophical Forum auf dem Penn State Schuykill Campus einen Vortrag zu halten, sah ich dies als eine Gelegenheit, meine Entwicklung zu artikulieren Ansichten über die Moral. Ich wurde eingeladen, um meinen Vortrag auf der Grundlage der Socioanalytic Theorie der moralischen Entwicklung Papier zu halten, aber was ich präsentierte, war meine eigenen jüngsten Gedanken über moralische Güte, eine Position, die ich Real Utilitarismus genannt . Ich habe 1995 in meinem persönlichen Webspace eine Vorschau auf meinen Vortrag aus dem Jahre 1996 im Religiösen und Philosophischen Forum gepostet und ihn mehrfach überarbeitet. Die aktuelle Version ist verfügbar unter http://www.personal.psu.edu/~j5j/virtues/morality.html; Ich werde die wichtigsten Punkte hier zusammenfassen und dann meine Ansicht mit der von Harris in The Moral Landscape vorgestellten Ansicht vergleichen.
Das zentrale Merkmal des Real Utilitarismus ist die Idee, dass der einzige Weg, um zu bestimmen, ob etwas "gut" ist, ist zu überlegen, wofür es gut ist, das heißt, es ist Nützlichkeit oder Nützlichkeit. Wenn ich gefragt werde, ob ein Hammer gut ist (oder wenn Hammerschläge gut sind), gibt es keinen kohärenten Weg, die Frage zu beantworten. Aber wenn man mich fragt, ob man mit einem Hammer hämmern kann, um Holzstücke mit Nägeln zu verbinden, lautet die Antwort "ja". Andererseits ist das Hämmern mit einem Hammer nicht gut, um Holzstücke mit Schrauben zu verbinden. Ein Schraubendreher ist dafür gut. Der Real Utilitarismus sagt dasselbe für Verhaltensweisen, die wir normalerweise als Teil des moralischen Bereichs beschreiben, wie zum Beispiel Stehlen, Lügen und Töten. Der echte Utilitarismus behauptet, dass kein Verhalten – ob amoralisch oder moralisch – im Grunde genommen gut oder schlecht ist. Vielmehr sind Verhaltensweisen gut geeignet, um eine bestimmte, begrenzte Bandbreite von Effekten hervorzurufen und nicht dazu geeignet, andere Effekte hervorzurufen. Stehlen könnte gut sein, Dinge zu erwerben, ohne etwas von gleichem Wert auszutauschen. Aber Diebstahl ist nicht gut, um einen ehrlichen Ruf zu wahren oder aus dem Gefängnis zu bleiben.
Wie der klassische Utilitarismus von John Stuart Mills ist der Real Utilitarismus eine Form des Konsequentialismus, der behauptet, dass die Güte einer Handlung nur in Bezug auf ihre Konsequenzen beurteilt werden kann, mit anderen Worten, wofür die Handlung gut ist. Der Unterschied zwischen den beiden besteht darin, dass Mills Utilitarismus nur eine einzige Konsequenz für die Beurteilung der Güte einer Handlung berücksichtigt: die gesamte Menge an Freude und Schmerz (oder Glück und Unglück), die von allen Menschen als Ergebnis der Handlung erfahren wurde. Der Real Utilitarismus schätzt das menschliche Glück als eine wichtige, besondere Art von Konsequenz von Handlungen, beschränkt sich aber nicht auf diese einzige Konsequenz. Der wahre Utilitarismus behauptet, dass die Güte – im allgemeinsten Sinn dieses Wortes – einer Handlung nur in Bezug auf die Konsequenzen verstanden werden kann, die die Handlung für die Produktion hat. Diese Konsequenzen können sich auf das menschliche Glück auswirken oder auch nicht. Wenn ein bestimmter Akt einen weit verbreiteten Einfluss auf das menschliche Glück auf dem ganzen Planeten hat, sieht der Real Utilitarismus dem klassischen Utilitarismus sehr ähnlich. In meinem Aufsatz argumentiere ich jedoch, dass die meisten unserer Verhaltensweisen Auswirkungen haben, die weit hinter dem Glück der Menschheit zurückbleiben, aber die Güte dieser Verhaltensweisen kann immer noch dahingehend beurteilt werden, wofür sie gut sind. Niemand auf dem Planeten kümmert sich darum, ob ich täglich einen Quadratmeter Erde in meinem Garten trinke. Trotzdem könnte ich dieses Verhalten als "gut" bezeichnen in dem Sinne, dass es gut ist um Pilze wachsen zu lassen und Pilze zu betrachten macht mich glücklich. Der Fokus im Real Utilitarismus liegt auf dem reinen Nutzen eines Verhaltens – seiner Fähigkeit, Konsequenzen zu verursachen, unabhängig davon, wessen Glück betroffen ist – was die augenzwinkernde Bezeichnung "Real" Utilitarismus inspiriert hat. Ein ernsthafteres und genaueres Etikett für meine Position könnte lauten: "Wholly Generic Utilitarism".
Der Aufsatz über den Real Utilitarismus von 1995 legt nahe, dass wir die meiste Zeit nicht erkennen, dass die Güte oder Schlechtigkeit, die wir in Aktivitäten wahrnehmen, auf Nützlichkeit beruht (wofür die Aktivität gut ist). Vielmehr nehmen wir Aktivitäten automatisch als "gut" wahr, wenn sie von positiven Emotionen begleitet werden, und "schlecht", wenn sie von negativen Emotionen begleitet werden. Wenn wir die Evolutionspsychologie nicht studiert haben, sind wir uns nicht bewusst, dass alle grundlegenden moralischen Emotionen (Empathie, Scham, Verlegenheit, Schuldgefühle, Empörung, Ekel) sich als Signale für das, was gut für oder nicht gut ist, auswirken Reproduktion in sozialen Tieren. Die zwingende Unmittelbarkeit unserer moralischen emotionalen Reaktionen führt uns dazu, bestimmte Phänomene als offensichtliche moralische "Wahrheiten" zu sehen. Doch das Gefühl der Gewissheit, dass wir im Besitz der Wahrheit sind, ist genau das: ein Gefühl (dokumentiert von Robert Burton in seinem Buch) Sicher sein: Glauben, dass du Recht hast, auch wenn du es nicht bist .
Nach der ersten Darlegung des Real Utilitarismus im Forum "Religiös-Philosophisches Forum" habe ich meine Position weiterentwickelt, indem ich sie mit anderen Berichten über Moral und mit der aktuellen Forschung über moralisches Urteilsvermögen und Verhalten verglichen habe. Eines der ersten Dinge, die mir beim Studium der Moralphilosophie auffielen, war, dass meine Auffassung von moralischer Güte dem altgriechischen Begriff der Tugend, arête , ähnelte . Areté (άρετέ) bedeutet Exzellenz in der Erfüllung eines Zwecks. Ein scharfes Messer hat Pfeil, weil sein Zweck ist zu schneiden; Ein mattes Messer dagegen fehlt Arête . (Dies scheint Robert S. Hartmans Vorstellung von der Güte auch ähnlich zu sein, obwohl eine Lektüre seines Aufsatzes "The Science of Value" keine Vertrautheit mit dem, was die alten Griechen über Arête geschrieben hatten, ergab .)
Die alten Chinesen schienen ebenfalls eine ähnliche Ansicht zu vertreten, da ihr Wort für Tugend, Te (德), auf eine innere Potenz, eine Macht, etwas zu bewirken, oder eine Fähigkeit, bestimmte Konsequenzen zu verursachen, hinweist. Der Titel dessen, was ich als eines der weisesten Bücher der Welt ansehe, das Tao Te Ching , wird übersetzt als Der Weg und seine Kraft . Die Tugend als die Kraft zu betrachten, bestimmte Konsequenzen zu erzeugen, mag viele von uns als seltsam empfinden, aber Überbleibsel dieser Art von Denken können in archaischen Verwendungen des Wortes Tugend gesehen werden, wie zum Beispiel die Heilkraft eines Krauts . All dies steht im Einklang mit der zentralen These des Real Utilitarismus, dass Güte sinnvoll nur verstanden werden kann, wofür etwas gut ist, dh was es zu vollbringen vermag.
Im Jahr 2000 habe ich einen Artikel mit Mike Cawley und Jim Martin über die Verbindung zwischen Tugend und Persönlichkeit verfasst. Dank des Schreibens von Gordon W. Allport waren wissenschaftliche Persönlichkeitspsychologen bestrebt, eine wertfreie Auffassung von Persönlichkeit von einem werthaltigen Charakterbegriff zu unterscheiden . Eine solche Unterscheidung war offensichtlich durch den Wunsch motiviert, die Persönlichkeitspsychologie von ihren Wurzeln in der Moralphilosophie zu trennen und sie als empirische Wissenschaft zu etablieren. Diese Motivation ist verständlich, zumal ein großer Teil der damaligen Tugendliteratur theologisch war. Es ist jedoch nicht unwissenschaftlich zu beobachten, dass die Persönlichkeit oder Charaktereigenschaften, die wir als Tugenden bezeichnen, gut sind, um bestimmte Ziele zu erreichen. Tugenden (manchmal auch Charakterstärken genannt ) sind Verhaltenswerkzeuge zur Lösung von Problemen des sozialen Lebens. Sie sind so real wie die physischen Werkzeuge, die eine wichtige Rolle in der menschlichen Evolution gespielt haben.
Neueste Artikulation meiner nicht-kognitiven Moraltheorie: Die Evolution moralischer Regeln aus Naturgesetzen
Meine Vorstellung, dass Tugenden als Verhaltenstools gedacht werden können, ähnlich wie physische Werkzeuge, wurde durch das Lesen von Lewis Wolperts Buch " Sechs unmögliche Dinge vor dem Frühstück: Evolutionäre Ursprünge des Glaubens" verstärkt . In seinem Buch schlug Wolpert vor, dass eine entscheidende Fähigkeit für das Überleben von Hominiden die genaue Unterscheidung von natürlichen Ursache-Wirkungs-Gesetzen war, die für die Werkzeugherstellung / -anwendung relevant sind. Wenn man zum Beispiel versteht, dass eine bestimmte Art von Stein gut war, um die Kanten anderer Steine zu brechen, hätte man gute Schaber, Messer und Speerspitzen herstellen können. Akkurates "Gut-für-Denken" (dh richtiges Verständnis von Ursache-Wirkungs-Beziehungen) erlaubte Werkzeugbenutzern, die Umgebung zu ihrem Vorteil zu manipulieren. Es schien mir, dass die Nützlichkeit von "gut für das Denken" gleichermaßen für das eigene soziale Verhalten wie für die Herstellung und den Gebrauch von physischen Werkzeugen gelten könnte. Es könnte für unsere Vorfahren vorteilhaft gewesen sein, zu erkennen, dass moralische Verhaltensweisen (zB Sympathie erweitern, moralische Empörung ausdrücken, Beruhigungsgesten machen) bei Artgenossen nützliche Reaktionen (Gegenseitigkeit, Wiedergutmachung, Vergebung) hervorriefen. Dies wurde die These eines Posters, den ich 2007 auf der Tagung der Gesellschaft für menschliches Verhalten und Evolution, Die Evolution moralischer Regeln aus Naturgesetzen, vorgestellt habe .
Ein Teil meines HBES-Posters aus dem Jahr 2007 hat in Hogans Drei-Phasen-Modell der moralischen Entwicklung die Bedeutung der Autonomie in Bezug auf Regel-Einstimmung und soziale Sensibilität wieder aufgegriffen. Wir hatten unser Kapitel über das Drei-Phasen-Modell von 1978 mit dem Argument beendet, dass wahrhaft moralisches Verhalten das Produkt freier Wahl ist, nicht ein unbewusster Reflex, und dass freie Wahl vollständige Selbstwahrnehmung (Autonomie) erfordert. Wir sind uns jedoch unserer Motive nie voll bewusst; Das bedeutet, dass authentisches moralisches Verhalten mehr ein Ideal als eine Realität ist. In den meisten Fällen sind Respekt für Autorität, Regeln und Tradition (hohe Regeleinhaltung) und Empathie für andere (soziale Sensibilität) ausreichende Motive für moralisches Verhalten. Ein hohes Maß an Autonomie ist weder üblich noch notwendig, um moralisches Verhalten zu erreichen.
Von welcher wirklichen Bedeutung ist also Autonomie? Mein 2007er HBES-Papier schlägt vor, dass Autonomie (sorgfältige, bewusste Entscheidungen basierend auf sorgfältiger Abwägung der tatsächlichen, wahrscheinlichen Ergebnisse des eigenen Verhaltens) sowohl Kosten als auch Vorteile hat. Auf der Kostenseite sind autonome Entscheidungen zeitaufwendig im Vergleich zu den automatischen, reflexiven Gefühlen des Respekts vor Tradition (Regel-Einstimmung) oder dem Mitgefühl für Menschen (soziale Sympathie). Dies ist ein Nachteil, wenn Sie eine schnelle Entscheidung treffen müssen. Es kann auch dazu führen, dass Sie Patrioten, die eine Leidenschaft für die Aufrechterhaltung der Traditionen einer Gruppe und die Unterstützung ihrer Führer haben, und Humanitaristen, die leidenschaftlich darum bemüht sind, Bedürftige zu unterstützen und ihnen zu helfen, kalt, kaltblütig und berechnend gegenübertreten. (Untersuchungen von Haidt und seinen Kollegen zeigen, dass Konservative in politischen Gruppen am emotionalsten in Loyalität und Führung von Gruppen investiert sind, während Liberale am emotionalsten in Pflege, Schutz vor Schaden und Fairness investieren. Libertäre sind relativ emotionslos, unempathisch und utilitaristisch in ihrer Entscheidungsfindung. Sie werden auch als allgemein unangenehm angesehen.)
Obwohl autonome, vorsätzliche moralische Urteile nachteilige Kosten haben, ein Vorteil, den sie gegenüber den schnelleren, emotionalen Urteilen haben könnten, ist, dass sie für die zunehmenden Komplexitäten der modernen Welt besser gerüstet sind. Die älteren, emotionalen Formen des moralischen Urteils entwickelten sich in einer Zeit, in der unsere Vorfahren in kleinen Gruppen lebten, in denen sich jeder gut kannte. Außerdem war die Technologie einfach. Obwohl diese älteren Methoden des moralischen Urteils heute noch gut funktionieren in unseren persönlichen Kontakten innerhalb unserer kleinen Bekanntenkreise, sind wir nicht emotional gerüstet, um mit moralischen Dilemmata umzugehen, die globale Probleme wie Massenarmut und -krankheit betreffen. Die moralische Verwirrung wird durch technologische Entwicklungen verstärkt. Moderne Kriegsführung ermöglicht das Töten in einer Entfernung, die für unsere Vorfahren unvorstellbar ist. Wir kämpfen mit Fragen der angemessenen Kommunikation und Privatsphäre mit einem Internet, das uns mit Millionen von Menschen verbinden kann, die wir nicht kennen. Entwicklungen in der Lebensmittel- und Medizintechnologie haben die Lebensqualität vieler Menschen verbessert, aber auch Fragen zur humanen Behandlung von Nutztieren, zur Sicherheit von Zusatzstoffen und zur genetischen Veränderung sowie zur Verlängerung der Lebenszeit um jeden Preis aufgeworfen. Und moderne Volkswirtschaften haben Grade der Ungleichheit der Ressourcen geschaffen, die in Jagdgruppen nicht möglich waren, was Fragen über wirtschaftliche Fairness aufwirft.
Die Komplexität des modernen Lebens kann die Menschen dazu verleiten, sich in ihre vertrauten, emotionsbasierten Urteile zurückzuziehen. Dies könnte einen tröstlichen kognitiven Schluss für die Frage liefern, wer für den Anstieg der unverheirateten Teenager-Mutterschaft oder den Konflikt im Nahen Osten verantwortlich ist. Aber wenn sich Gruppen von Menschen auf unterschiedliche Weise auf verschiedene Emotionen zurückziehen, kann das zu einem Stillstand und zu einem Versagen bei der Lösung der Probleme führen. Dann hat die Autonomie eine Chance, eine Rolle bei der moralischen Bewertung zu spielen. Autonomie ist der moralisch-psychologische Prozess, der bewusst die "Gut-für-Natur" des Verhaltens erkennt. Sie besteht darauf zu fragen, welche Konsequenzen für uns am wichtigsten sind (reduzierte Teenager-Mutterschaft; Frieden im Nahen Osten) und dann zu bestimmen, welche Verhaltensweisen am ehesten zu diesen Konsequenzen führen. Die Autonomie gibt zu, dass diese utilitaristischen Verhaltensweisen auf andere Weise Nebeneffekte erzeugen können, die uns emotional abstoßen. Aber wenn der Wert oder die Wichtigkeit des Endergebnisses die Wichtigkeit der Nebenwirkungen überwiegt, dann rechtfertigt das Ende die Mittel.
Autonomie ist also ein Schiedsrichter widerstreitender Emotionen und Motivationen und nicht ein Motiv selbst. Nur weil es eher ein kognitiver als ein emotionaler Prozess ist, heißt das nicht, dass es darauf ausgerichtet ist, "moralische Wahrheit" zu suchen. Moralische Urteile wie "Leben ist sakrosankt" spiegeln unsere Gefühle über Themen wider, nicht objektive Fakten über Themen. Die einzige durch Autonomie entdeckbare Wahrheit betrifft die Verhaltensweisen, die am ehesten bestimmte erwünschte Konsequenzen mit sich bringen, sobald wir festgestellt haben, welche Konsequenzen für uns am wünschenswertesten sind. Weil Autonomie eine Methode darstellt, um erwünschte Konsequenzen zu erzielen, und nicht ein moralisches Gefühl selbst, kann sie nicht allein als Leitfaden für moralisches Verhalten dienen. Ein deutlich moralisches Verhalten hängt von der Kombination von Regelabstimmung mit sozialer Sensibilität und / oder Regelabstimmung ab.
In einem Artikel des Psychological Bulletins aus dem Jahr 1973, "Moral Conduct und Moral Character", betrachtet Hogan die charakterologischen Konsequenzen von Kombinationen hoher und niedriger Niveaus von Regel-Einstimmung und sozialer Sensibilität für schulpflichtige Kinder. Studenten, die in beiden Qualitäten niedrig sind, sind wahrscheinlich Kriminelle, und diejenigen, die in beiden Qualitäten hoch sind, werden wahrscheinlich als moralisch reif betrachtet. Ein Schüler, der hochgradig auf Regeln eingestellt ist, aber sozial unempfindlich ist, nennt Jean Piaget den kleinen Heiligen, der seine Altersgenossen ignoriert, während er vor Autoritätspersonen kaut. Ein Student, der eine niedrige Regel-Einstimmung, aber hohe soziale Sensibilität hat Jean Piaget nannte den schicke Typ, der die Regeln der Erwachsenen missachtet, aber starke Solidarität mit Gleichaltrigen erfährt. Aber was bedeutet das Vorhandensein oder Fehlen von Autonomie in Verbindung mit Regel-Einstimmung und sozialer Sensibilität?
In der STMD skizzieren Hogan, Emler und ich drei Muster nichtautonomen moralischen Verhaltens: moralischen Realismus , moralischen Eifer und moralischen Enthusiasmus . Ein moralischer Realist ist ein früherer kleiner Heiliger, der selbst als Erwachsener nie ein Bewusstsein für den Zweck der Regelverfolgung entwickelt hat. Die Überanpassung des moralischen Realisten an Autoritäten und institutionalisierte Regeln führt dazu, dass Regelfolgen als Selbstzweck gelten, selbst wenn dieses Verhalten selbstzerstörerisch oder für andere schädlich ist. Moralische Fanatiker sind ehemalige schicke Typen , die im Namen sozialer Gerechtigkeit aggressive Konfrontationen wie Protest und sogar Terrorismus genießen, ohne zu wissen, dass sie teilweise durch Feindseligkeit gegenüber Autorität motiviert sind. Trotz ihres konventionellen moralischen Verhaltens und ihrer guten Absichten fehlt moralischen Enthusiasten die Perspektive, die mit Autonomie einhergeht. Folglich werden sie in populäre moralische Ursachen hineingezogen, ohne die relative Bedeutung verschiedener sozialer Probleme oder die tatsächlichen Konsequenzen ihres Verhaltens zu erkennen; Dieser Mangel an Bewusstsein verringert ihre Wirksamkeit.
Was Autonomie zur Regeleinhaltung und sozialen Sensibilität beiträgt, ist eine durchdachte, bewusste Reflexion über die wahrscheinlichen Konsequenzen des eigenen Verhaltens. Die Autonomie selbst ist leidenschaftslos und hat keine motivierende Kraft. In der Tat könnte eine autonome Person, der Regelabstimmung und soziale Sensibilität fehlte, ein Soziopath sein, der das Wohlergehen anderer nur dann berücksichtigt, wenn es für den persönlichen Nutzen nützlich ist. Auf der anderen Seite, wenn eine Person durch Regelabstimmung oder soziale Sensibilität (oder beides) motiviert ist, kann Autonomie helfen, die gewünschten Ziele dieser Motive zu erreichen (Aufrechterhaltung der etablierten Ordnung; Förderung der sozialen Solidarität) durch sorgfältige Berücksichtigung der tatsächlichen wahrscheinlich Folgen verschiedener Handlungsoptionen.
Selbst die stärksten Verfechter der gefühlsbasierten Sicht der Moral wie Joshua Greene und Jon Haidt erkennen, dass moralische Urteile nicht ausschließlich von Bauchgefühlen ausgehen. Greene und Haidt folgen einer, wie sie es nennen, "dual process" Sicht des moralischen Urteils, in der Menschen spontane Urteile auf der Grundlage von Gefühlen machen, aber ihre Urteile durch weitere rationale, absichtliche kognitive Prozesse erweitern oder sogar ändern können. Obwohl ich es zum Zeitpunkt des HSES-Papiers von 2007 nicht erkannt habe, ist die Autonomie vom Hogan-Modell dem rationalen, kognitiven Teil von Greenes und Haidts Dualprozessmodell ähnlich, wenn nicht sogar identisch.
Obwohl Greene, Haidt und ich alle eine Rolle für rationale Wahrnehmung in moralischem Urteil und Verhalten erkennen, bleiben wir Nicht-Kognitivisten, weil wir behaupten, dass es keine ultimativen moralischen Wahrheiten gibt, die durch rationale Wahrnehmung (Autonomie) entdeckt werden können. Rationalität kann nicht bestimmen, welche Verhaltensweisen tatsächlich gut oder schlecht sind, genauso wie wir den tatsächlichen Siedepunkt von Wasser bestimmen können oder ob a tatsächlich größer als c ist, wenn a> b und b> c ist. Empirische und logische Wahrheiten existieren unabhängig vom menschlichen Denken, und die menschliche Vernunft kann einige dieser Wahrheiten entdecken. Wir können feststellen, ob die Aussage "Wasser kocht bei 100 ° C auf Meereshöhe" richtig oder falsch ist. Aber es gibt keine moralischen Wahrheiten, daher kann die Vernunft nicht entscheiden, ob die Aussage "Gehorsam ist gut" richtig oder falsch ist. Die Vernunft kann nur bestimmen, welcher Gehorsam, Ungehorsam, Hilfe, Schaden usw. guttun; das heißt, die natürlichen Ursache-Wirkungs-Beziehungen zwischen diesen Verhaltensweisen und ihren Ergebnissen.
Die Vorstellung, dass Verhaltensweisen nicht von Natur aus gut oder schlecht sind und wir nur beurteilen können, welche Verhaltensweisen gut oder schlecht sind, wird wahrscheinlich unsere Intuitionen verletzen. Für viele Menschen ist es offensichtlich, dass Sklaverei, Folter, Völkermord und andere Verhaltensweisen, die den Menschen schaden, einfach nur schlecht sind, Punkt, Punkt, Ende der Geschichte. "Menschen zu schaden ist schlecht" scheint für die meisten von uns eine moralische Wahrheit zu sein. "Menschen fair zu behandeln ist gut" scheint auch eine moralische Wahrheit zu sein. Aber das liegt einfach daran, dass die meisten von uns genug Empathie für andere haben, dass wir uns schlecht fühlen, wenn sie verletzt werden und sich gut fühlen, wenn sie fair behandelt werden. Wenn wir die Evolutionspsychologie nicht studiert haben, verstehen wir nicht, warum es uns gut tut, andere vor Schaden zu bewahren und sie fair zu behandeln. (Weil diese entwickelten emotionalen Tendenzen unsere Vorfahren dazu motivierten, sich in Verhaltensweisen zu engagieren, die instrumentell zu ihrem eigenen Überleben und ihrer Fortpflanzung beigetragen haben).
Evolutionspsychologen sagen uns auch, dass es uns hilft, überzeugender und einflussreicher zu sein, wenn wir nicht wissen, dass unsere altruistischen Gefühle auch eigennützig sind. Wenn meine instinktive, reflexive Fürsorge und Sorge für andere mich dazu bringt, spontan zu helfen und sie zu beschützen, wird dies wahrscheinlich dazu führen, dass sie mich als Gegenleistung gut behandeln. Vermutlich liegt das daran, dass sie meine Fürsorge als echt und authentisch empfinden und nicht als erfundene Zurschaustellung. Sie könnten mir sogar eine stabile, zuverlässige Bereitschaft zuschreiben, hilfreich zu sein, und mich zu einer Person machen, mit der es sich lohnt, eine Beziehung aufzubauen, indem ich im Gegenzug dafür helfe. Ich bin mir nicht bewusst, dass meine Gefühle der Sorge und Sorge, die zu spontanen Impulsen führen, anderen zu helfen, von der Evolution entworfen wurden, um sie dazu zu bringen, sich mir gegenüber positiv zu verhalten, mir sehr gut. Wenn ich dagegen selbstbewusst vorginge, mich um andere zu kümmern, um sie zu manipulieren (man bedenke das freundliche, hilfreiche Verhalten eines Gebrauchtwagenverkäufers), könnten sie weniger geneigt sein, mich günstig zu behandeln. Moralische Verhaltensweisen, die sich aus emotionalen Reflexen ergeben, beinhalten jedoch ebenso viel eigennützige Manipulation von anderen als kalkulierte Bemühungen, Gutes zu tun; Das ist uns nur selten bewusst. Hogan hat Malcolm X in dieser Frage gern zitiert. Malcolm X sagte: "Gutes tun ist auch eine Hektik."
Es gibt jedoch eine bestimmte Reihe moralischer Verhaltensweisen, in denen der Versuch, andere zu manipulieren, offensichtlicher ist: moralische Äußerungen und moralische Ermahnungen. Eine moralische Äußerung ist eine Erklärung dessen, was gut ist, zB "Teilen, was du mit anderen hast, ist gut!" Moralische Äußerungen sollen andere dazu bringen, das zu tun, was du gut sagst, und vermeiden, das zu tun, was du schlecht sagst. Sie sind indirekte Forderungen, die auf unserem gemeinsamen Verständnis aufbauen, dass wir tun sollten, was gut ist und vermeiden, was schlecht ist. Moralische Ermahnungen sind direkter, zB "Teile, was du mit anderen hast [weil das Teilen gut ist]!"
In meinen beiden Aufsätzen von 1996 und 2007 stellte ich die Hypothese auf, dass die Wirksamkeit von moralischen Äußerungen und Ermahnungen verbessert wird, wenn die "Güte" des geforderten Verhaltens als moralische Wahrheit und nicht nur als instrumentelle Ursache dargestellt wird, die eine wünschenswerte Wirkung für die Person, die sich an dem Verhalten beteiligt. Wenn diese Hypothese zutrifft, dann ist es wahrscheinlicher, dass sie jemandem mitteilen, dass Teilen gut ist, anstatt den persönlichen Nutzen für sie zu erklären (dass andere eher dazu neigen, sie zu mögen und Gefälligkeiten zurückzugeben) oder an die Gesellschaft (jeder wird es tun) besser miteinander auskommen, wenn alle teilen). Ich weiß nicht, ob jemand diese Hypothese getestet hat, obwohl eine neuere Studie von Kreps und Monin (2014) herausfand, dass Menschen ein Argument eher als moralisierend empfinden, wenn es als "einfach das Richtige zu tun" dargestellt wird. als etwas, das ein wünschenswertes Ergebnis hervorbringen wird.
Als ich mich dem Ende des ersten Entwurfs dieses Essays näherte, machte ich eine Pause, um ein Buch zu lesen, das seit meiner Veröffentlichung auf meiner Leseliste steht, Joshua Greenes Moral Tribes (Penguin Press, 2013). Greene ist ein konsequenter und klassischer Utilitarist, der beeindruckende experimentelle Beweise und gute Argumente für die Anpassung einer utilitaristischen Haltung bietet. Als klassischer Utilitarist leugnet er die Realität moralischer Wahrheiten, einschließlich Rechte und Pflichten. Nichtsdestoweniger hat er kein Problem damit, die Sprache der Rechte als rhetorisches Mittel zu benutzen, um tief empfundene, nicht verhandelbare Gefühle über ein moralisches Problem auszudrücken. Wenn die Verwendung einer bestimmten Sprache bessere Ergebnisse erzielt als die Verwendung einer anderen Sprache, wird ein pragmatischer Utilitarist die Sprache verwenden, die tatsächlich die gewünschten Konsequenzen mit sich bringt.
In ihrer allgemeinen Erörterung ihrer Forschungen über die Sprache der moralischen Wahrheit und die Sprache des Utilitarismus ziehen Kreps und Monin eine unbeabsichtigt ironische Konsequenz. Sie überprüften ihre Feststellung, dass Beobachter eine Person, die die Sprache der Rechte und Pflichten verwendet, als moralisierender empfinden als eine Person, die eine utilitaristische Sprache der Kosten und Nutzen verwendet und dann eine Implikation für Führungspersonen diskutiert, die wissen wollen, wie sie wahrgenommen werden. Da andere Forschungsergebnisse gezeigt haben, dass Menschen, die moralisieren, als besonders authentisch wahrgenommen werden, raten Kreps und Monin Führungskräften, die einen Eindruck von Authentizität vermitteln wollen, in der Sprache der moralischen Wahrheiten zu kommunizieren, statt in der Sprache der praktischen Konsequenzen.
[Bleiben Sie dran für Teil III, "Bewertung der These der moralischen Landschaft von meinem nicht-kognitivistischen Standpunkt", die den Hintergrund in den Teilen I und II verwendet, um zu zeigen, was mit der Hauptthese von The Moral Landscape nicht stimmt.]
